تمایزهای قانون‌گذاری در ایران دوره مشروطه و اروپای عصر روشنگری
مساله حقوق فردی و اجتماعی
تحصن بازرگانان در حرم عبدالعظیم - پیروزی انقلاب مشروطه
در ایران از نیمه‌های قرن نوزدهم میلادی اندیشه قانون‌خواهی شکل گرفت، مقالات و رساله هایی در این باب نوشته شدند و همان اندیشه‌ها زمینه‌های لازم را برای شکل گیری مشروطه ایران در ابتدای قرن بیستم میلادی به ارمغان آوردند. لیکن برخلاف نظام‌های مشروطه اروپایی که پس از بحث های مستمر و مداوم درباره مفهوم حقوق شکل گرفتند و از درون این مباحث نظام‌های مشروطه به‌وجود آمدند. روشنفکران ایرانی بحث چندانی درباره مفهوم حقوق و فلسفه آن ارائه ندادند و مبانی قانون‌گذاری عرفی را به شکل عمیق به جامعه تحصیلکرده دوره خود معرفی نکردند. بنابراین وقتی از قانون و ضرورت اجاری آن سخن گفته می‌شد، بیش از اینکه اندیشه سیاسی شکل گیرد، نوعی پند و اندرز به جامعه ارائه می‌شد. در اینکه قانون‌گذاری مقوله‌ای مستحسن و قابل دفاع است، کسی سخنی نداشت؛ اما مساله این بود که اندیشه قانون‌خواهی ریشه در کدامین مباحث حقوقی درباره حدود و ثغور تکالیف آدمی داشت؟ مقاله حاضر تلاش می‌کند در حد مقدور تفاوت‌ها و تمایزهای مقوله قانون‌گذاری در بخشی از اروپا و ایران زمان قاجار به بحث گذارد و تفاوت‌ها و تمایزهای مبنایی آنها را تشریح کند. در این مقاله بیش از همه بر اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده تاکید شده و در ادامه نشان داده شده است که مباحث مشروطه ایران بر خلاف دیدگاه‌هایی بود که از سوی او مطرح شده بودند. به عبارتی با توجه به زمینه‌های فرهنگ مسلط مذهبی، مشروطه ایران هم رنگ مذهبی گرفته بود؛ اندیشه‌ای که با آموزه های آخوندزاده تفاوت و تمایز اساسی داشت. فرضیه مقاله این است که این امر بدیهی است؛ زیرا هر اندیشه در سرزمین فرهنگی خاصی می‌روید که منطبق با آن است. پس درست است که درباره مفهوم مشروطه و ابعاد آن بحث نظری مهمی در دوره پیش از این انقلاب انجام نگرفته بود؛ اما بعد از مشروطه فرهنگ مسلط آثار خود را در بین کسانی که در این‌باره مطلبی می‌نوشتند، به خوبی نشان داد. عمده مباحث این دوره نه تنها متاثر از متفکران اروپایی مثل ژان ژاک روسو نبود، بلکه به‌طوری‌که نشان داده خواهد شد، ریشه در فرهنگی مذهبی داشت که ایران را از غیر ایران متمایز می‌کرد.
زمینه‌های علمی اندیشه‌های جدید در اروپا
قرن هفدهم در تاریخ اروپا عصر تضادهای فکری بود؛ هرچند این دوره را نمی‌توان «سده تضادهای آشکار ایدئولوژیک» خواند؛ زیرا در این دوره هنوز واژه ایدئولوژی شناخته‌شده نبود و این واژه به واقع محصول اندیشه‌های نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی است. در عین حال به مرور پیشرفت‌های علوم در حیطه ریاضیات، فیزیک و زیست‌شناسی راه را برای تلقى علم‌گرایانه از ماهیت انسان هموار کرد. به‌طور مثال نظریه جاذبه نیوتن عده‌ای را به این نکته رهنمون ساخت که همین خلاقیت علمی و فکری می‌تواند در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی هم به آزمون گذاشته شود.
این دیدگاه در کنار تحولات عظیم فکری، فلسفی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و دینی زمینه‌های لازم را برای شکل‌گیری دوره‌ای مهم در تاریخ بشر به نام «عصر روشنگری» مهیا کرد.
انقلاب علمی همراه با زایش اندیشه‌های جدید فلسفی، زمینه را برای مباحث جدید حقوقی و سیاسی فراهم ساخت. این اندیشه‌ها زمینه‌ای برای ارائه نظریه‌های مربوط به حقوق انسان شدند که از درون آنها نظام‌های جدید مشروطه زاده شد.
در حیطه اندیشه سیاسی یکی از مهم‌ترین تحولات شکل‌گیری نظریه قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو بود. به عبارتی روسو در فرانسه و جان لاک در بریتانیا زمینه‌های شکل گیری نظام‌های مشروطه نوین را فراهم آوردند. از سوی دیگر منتسکیو با نگارش کتاب روح القوانین و سپس اصحاب دایره‌المعارف تعاریفی از مفاهیم قانون، تفکیک قوا، آزادی، حقوق طبیعی، برابری و امثالهم ارائه کردند و همین جریان‌های فکری زمینه‌سازانقلاب کبیر فرانسه بودند؛ انقلابی که به دنبال آن اندیشه‌های آزادی و برابری و برادری که ریشه در همان حقوق طبیعی داشت، در اطراف و اکناف جهان فراگیر شد.
نسبت قدیم و جدید در ایران قرن نوزدهم میلادی
بر عکس فرانسه عصر روشنگری، در ایران سده نوزدهم وضعیت به‌گونه‌ای دیگر بود. نخست اینکه اندیشه‌های جدید نه از بطن سنت بلکه به واسطه عثمانی و هند و قفقاز به ایران راه یافت. به عبارتی اندیشه‌های جدید نه از درون اندیشه قدیم، بلکه به شکلی مکانیکی در جایی دیگر شکل گرفت و مورد پذیرش برخی روشنفکران واقع شد. همین امر مقدمه‌ای شد بر این نظر که گویا سنت و تجدد لزوما با یکدیگر تضاد یا تناقض دارند. طبق این نظر اندیشه‌ها با «غربی» هستند یا «ستی» اگر کسی روشنفکر است باید محصول کاملی از غرب باشد؛ درحالی‌که روشنفکری ایرانی آمیزه‌ای است از این دو، همین امر را مقدمه‌ای بر تفاوت کارکردها و وظایف روشنفکر ایرانی می‌دانند؛ چون این طرز فکر مکانیکی وجود دارد که گویا در غرب مدرنیته موجود بوده و در ایران سنت و سنت ماهیت مخالف مدرنیته است و نظر به اینکه ایرانیان اندیشه‌های جدید را از طریق مصر و عثمانی و هند و روسیه شناختند، پس اندیشه‌های نوین به شکل دست دوم وارد کشور شدند.
بر این اساس گفته می‌شود چون بسیاری از منابع اندیشه‌های جدید در اروپا ابتدا به زبان‌های عربی و ترکی ترجمه شدند و سپس به زبان فارسی برگردانده شدند، پس این ترجمه‌ها باعث ابهام در فهم افکار و مفاهیم جدید شدند. اما واقعیت این است که «مفاهیم جدید» اموری نیست که از جایی وارد شوند، بلکه این مفاهیم از درون اندیشه‌های قدیم‌زاده می‌شوند، اگر قدیم توانست به پرسش جدید پاسخ دهد، به این مفهوم است که امری «مدرن» شکل گرفته است. در واقع در ایران دوره ناصری مفاهیم جدید نتوانستند شکل گیرند؛ زیرا اندیشه‌ای که بتواند در قدیم دخل و تصرف کند، وجود نداشت، این اندیشه لاجرم باید فلسفی می‌بود. تامل در مفاهیم امری بنیادی بود؛ یعنی اندیشه‌ها را کانون توجه خود قرار می‌داد؛ اما روشنفکران ایران عمدتا به ظواهر جامعه پرداخته و انتقاد از وضعیت نابسامان سیاسی و اجتماعی و اقتصادی را وجهه همه خود قرار می‌دادند؛ به همین علت است که به قول دکتر فریدون آدمیت «رساله های انتقادی» نوشته می‌شدند. البته در این رساله‌ها ایران را با جوامع اروپایی مقایسه می‌کردند و در قیاس با پیشرفت‌های اروپا، ایران کشوری عقب‌مانده محسوب می‌شد. «پیشرفته» و «عقب‌مانده» واژه‌های نسبی هستند، به عبارتی نمی‌توان جامعه ای را از هر نظر پیشرفته یا عقب‌مانده فرض کرد. تصور عقب‌ماندگی، به لحاظ منطقی موکول به تصدیق پیشینی مفهوم پیشرفت است. بنابراین شکل‌گیری مفاهیم عقب‌مانده و پیشرفته به‌دلیل قیاس مع‌الفارق در جامعه با یکدیگر بوده است که در بسیاری موارد کمترین وجه مشابهتی داشته‌اند. پس اندیشه‌های جدید با عزل نظر از سنت و بدون توجه به ساختارهای فکری و اجتماعی، مورد توجه واقع می‌شد.
زایش مفهوم حقوق نوین
در حقیقت به‌دلیل پیش گفته بود که مثلا میرزایوسف‌خان مستشارالدوله می‌نوشت «بنیان و اصول نظم فرنگستان یک کلمه است و هر نوع ترقیات و خوبی‌ها در آنجا دیده می‌شود نتیجه یک کلمه است و در ادامه خاطرنشان می‌کرد که «یک کلمه‌ای که جمیع انتظامات فرنگستان در آن مندرج است، کتاب قانون است.» در این نکته تردیدی وجود نداشت؛ اما به چه دلیل در فرنگستان هیچ‌کس نمی‌توانست به هوای نفس خود عمل کند و «شاه و گدا و رعیت و لشکری» در بند یک کلمه که همان قانون است، مقید بودند و «احدی قدرت مخالفت به کتاب قانون» (همان) را نداشت؟ علت این بود که قانون برای کلیه آحاد انسان‌ها «حقی» در نظر گرفته بود که اصول بنیادین قوانین اساسی را رقم می‌زد؛ آن حق هم برگرفته از اندیشه‌هایی بود که در طول سده‌ها شکل گرفته بودند.
اما در ایران تا زمان نهضت مشروطه، هرچند عده‌ای مثل میرزاحسین‌خان مشیرالملک پیرنیا که ظاهرا در تنظیم فرمان مشروطه و قوانین این زمان نقشی داشتند، تلاش کردند تا مبانی قوانین موضوعه را تدوین کنند؛ اما این قوانین بدون مبنا و منشأ حقوقی مشخصی بودند. با این وصف پیرنیا هم تلقی مشخصی از مفهوم فرد و جامعه نداشت. او تصور می‌کرد جامعه صرفا جایی است که «از افراد تشکیل می‌شود.» اما جامعه لزوما جمع جبری افراد نیست، جامعه عبارت است از چیزی که محصول تعامل و نیازهای متقابل افراد به یکدیگر است و در این صورت برای تداوم حضور افراد، مستلزم وضع قوانینی است تا حدود و ثغور و شرح وظایف آحاد مردم را در مقابل بقیه روشن کند. همچنین در این اندیشه تعریفی مشخصی از دولت و حق حاکمیت وجود نداشت. مشیرالملک نوشت دولت به سبب اینکه دولت است، بعضی حقوق اصلی از جمله حقوق حاکمیت دارد... درست است که دولت حق حاکمیت دارد؛ اما معنای دولت چیست؟ همچنین او اشاره می‌کرد هر فرد فقط به مناسبت اینکه انسان است، حقوق معینی دارد، حق آزادی یکی از این موارد است؛ به‌طوری‌که در جوامع «متمدن» گفته می‌شود هر انسان متنفس آزاد است» و نتیجه می‌گیرد که «مجموع حقوق اصلی انسانی همچون حق حیات جسمانی و حیات روحانی و احترام شخصیت و شرف آدمی متفرع بر همان آزاد بودن انسان است.»
لیکن اگر حقوق اساسی انسان‌ها در غرب مبتنی بر اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی مختلف بود، مبانی این حقوق در ایران شناخته شده نبود، به عبارتی امری به نام حقوق انسان مفروض و البته مسلم و واضح انگاشته می‌شد و هیچ بحث نظری درباره مبانی این حقوق انجام نمی‌گرفت. همین امر درباره مقوله‌ای مثل تعلیم و تربیت وجود داشت.
مناقشه وارده بر آرای آخوندزاده
در زمانه‌ای که آخوندزاده می‌زیست، افکار و اندیشه‌هایی ظهور کرده بودند که در اندیشه‌های امثال او هم تاثیر فراوان بر جای نهادند. به همین دلیل آخوندزاده درباره «دسپوتیزم» و «فناتیزم» زیاد بحث می‌کرد. دسپوتیزم در اندیشه وی عبارت از روشی از حکومت کردن بود که در آن فرمانروا با خودکامگی و بدون التزام به قانون حکومت می‌کند، فناتیزم هم شیوه‌ای از اندیشیدن بود که بنای آن بر «پندار» بود و نه خرد، به همین دلیل عده‌ای به آن پندارها می‌گرویدند بدون اینکه علت موضوع را دریابند. اندیشه‌های آخوندزاده حاوی تناقض بودند؛ یعنی او با اینکه خود را «لیبرال» و «طالب مسلک پر وغره» یعنی اندیشه پیشرفت می‌دانست، لیکن در برخی موارد از انقلاب حمایت می‌کرد. بدیهی است لیبرالیسم با انقلابی‌گری مغایرت دارد، لیکن این موضوع از ویژگی‌های اندیشه‌های آخوندزاده بود، برخی محققان بر این باورند که این نشانی است از تاثیر گذاردن روسو بر اندیشه‌های وی، لیکن شاهدی در این باره در آثار خود آخوندزاده دیده نمی‌شود. با تمام این اوصاف او بر این باور بود که «اگر در جهان دگرگونی بینادی ایجاد نشود، تساوی و برابری انسان‌ها افسانه خواهد بود.» اما آخوندزاده مبانی اندیشه تساوی و برابری خود را توضیح نداد و نگفت بر اساس کدام موازین حقوقی به چنین نتیجه‌ای رسیده است. تاکید آخوندزاده بر تعلیم و تربیت از ویژگی‌های اندیشه‌های او به شمار می‌رود. البته دیدگاه او در این زمینه از مقوله آموزش و پرورش فراتر می‌رفت. بنابراین محتمل است که در این زمینه هم او متاثر از اندیشه‌های روسو بوده باشد که کتابی به نام امیل درباره ضرورت آموزش و پرورش همگانی تدوین کرده بود. از نظر او قانون‌گذاری هیچ اثری نخواهد داشت؛ مگر اینکه بینش مردم تغییر کند. بنابراین او در اندیشه تاسیس نوعی دولت‌ملت بود؛ یعنی دولتی که بتواند ملت را آموزش دهد و آنها را برای زیست در یک جامعه نوین مهیا کند. اما در این زمینه هم او اندیشه‌ای قاعده‌مند ارائه نمی‌کرد. نظر به اینکه علم‌گرایی یا ساینتیسم در این زمان رواجی در خور توجه در اروپا یافته بود، آخوندزاده بر این باور بود «مادام که مردم کلا ذکورا و اناثا مثل طایفه مملکت پروس و آمریکا و سایر ممالک یوروپا صاحب علم نشوند»، مستعد پذیرش قانون نخواهند شد. شاید مراد او از «صاحب علم» شدن، یافتن آگاهی بود؛ اما در زمینه آگاهی هم اطلاعی از اندیشه‌های آخوندزاده در دست نیست. در برخی موارد مراد او از «علم» همان سوادآموزی است؛ مثلا در جایی در ارتباط با اصلاحات سپهسالار نوشته است: می‌گویند پسر میرزا نبی‌خان در تهران بنای وضع قوانین گذاشته است، دیوانه است. نمی‌دانیم که این قوانین را که خواهد خواند. وقتی که ملت عموما بی‌سواد است، گذشته از اینکه بی‌علم و بی‌معرفت است؛ مگر سواد چند نفر خواص به‌جهت قوانین و تنظیمات کفایت می‌کند؟ اکثر حکام و ایل بیگیان و کدخدایان و خدام در ایران سواد ندارند، کجا مانده که علم داشته باشند. برای کوران قوانین وضع کن یا نکن چه تفاوت خواهد داشت.» پس او صرف جعل (قراردادن) قانون را برای ایران مناسب نمی‌دانست و هیچ راه‌حلی هم ارائه نمی‌داد، به نظر ما راه‌حل ممکن همانا بحث کردن درباره ریشه حقوقی وضع قوانین بود. در مقابل او جعل قانون برای ایران را به ارابه‌ای تشبیه می‌کرد که چهار حیوان اسب و الاغ و گاو میش و گاو، به نوبت این ارابه را به حرکت درمی‌آورند، نظر به اینکه این چهار حیوان سرعت یکسانی ندارند و از شعور متفاوتی برخوردارند، این ارابه راه به منزل مقصود نخواهد برد.
مهم‌ترین نقد او در این زمینه، بر رساله یک کلمه مستشارالدوله نوشته شد. او نوشت در اروپا نیز تصور می‌شد که اگر به ظالم نصیحت کنند، ظلم بر طرف می‌شود؛ اما «بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلا موثر نیست»، پس به «کونستیتاسیون» (مشروطه) روی آوردند. به نظر او اگر مردم صاحب بصیرت شوند و آن‌گاه «مطابق اوضاع زمانه» قانون وضع کنند و به «کونستیتاسیون» گردن نهند، «مشرق زمین بهشت برین خواهد شد. در این نظام «به اصطلاح اهل یوروپا اسم پادشاه حقیقی به کسی اطلاق می‌شود که تابع قانون بوده و در فکر تربیت و ترقی ملت باشد.»
به همین دلیل در مکتوبات کمال‌الدوله و جلال‌الدوله نوشت: «عقلای ملت را در این عصر واجب است که به جهت اقتدار ملت و حراست وطن از تسلط و تغلب ملل و دول بیگانه در تدارک رد آن‌گونه ذلت که عبارت از اسیری و فقدان آزادی و استقلال است و وقوعش در این عالم حوادث از ممکنات قریب به یقین است، بوده باشند و تدبیر رد آن نوع ذلت منحصر است به انتشار علوم در کل اصناف ملت و کاشتن تخم غیرت و ناموس و ملت دوستی و وطن‌پروری در مزرع ضمیر ایشان که همه این صفات از خصایص مردانگی و فتوت شمرده می‌شود؛ چنان‌که ملل قاره فرنگستان الحال بدین صفت موصوفند.» او در برخی مطالب خود از «نشئه آزادیت» و «حقوق انسانیت» نوشت؛ اموری که اگر محقق می‌شد «رذالت» رخت برمی‌بست.
تاکید وی بر ضرورت قانون، تا آنجا پیش رفت که نوشت سرنوشت کسانی مثل قائم‌مقام و امیرکبیر از «آثار دولت بی قانون است.» پس پیشنهاد می‌کرد کتاب قانون نوشته شود تا هرکس وظایف خود را بداند و در برابر این وظایف احساس مسوولیت کند. تا وقتی در سراسر دستگاه قانون یک کتاب قانون در دست نیست» و تا زمانی که «جزای هیچ گناه و اجر هیچ صواب معین نیست»؛ تا روزی که هر چیز به عقل هر کس می‌رسد، معمول می‌دارد» و هیچ کتابچه قانونی وجود ندارد و «نه قانون هست، نه نظامی و نه اختیار معینی»، راه به جایی برده نخواهد شد. در همین ارتباط بود که از تبدیل «سلطنت مستقله» به «سلطنت معتدله» سخن به میان می‌آورد.
مثال او هم حکومت مشروطه انگلیس بود و حتی آرزو می‌کرد روزی مجالس قانون‌گذاری کشور به «مجلس رعایا و مجلس نجبا»، یا همان مجالس عوام و اعیان تشکیل شود، شاه «به خاطر منافع ملت سلطنت کند» و قوانین را با دخالت ملت تدوین کند و مردم او را برگزیده خود بشناسند» و وجود او را «باعث امن و آسایش و موجب عدالت و سعادت بدانند.» آخوندزاده در داستان یوسف شاه تمثیلی برای برای بیان نظرات خود ارائه داد. در این داستان کشور به یک چرم‌سازواگذار می‌شود و این حاکم درست کردار است و به سخن مردم گوش می‌سپارد و به وضع آنها رسیدگی می‌کند. او آیین جدید بنا می‌نهد، مجلسی از دانشمندان و خردمندان قوم به پا می‌کند و از توده‌های مردم می‌خواهد دیگر به کسی رشوه ندهند و در ازای پیشکش به کسی مقامی اعطا نکنند. لیکن مردم به ستم و بیداد و تحقیر عادت کرده‌اند، پس دستگاه قانونی نوین را پاس نمی‌دارند، تسامح حاکم جدید برای ایشان باعث شگفتی می‌شود و این را از سستی و بی‌عرضگی او تلقی می‌کنند. به عبارتی در این تمثیل آخوندزاده قصد داشت نشان دهد مبنای حکومت قانون خواسته خود مردم است. اگر مردم برای خویشتن حقوقی قائل باشند و آن را از زمامداران طلب کنند، می‌توان به آینده امیدوار بود و در غیر این صورت مردمی که با روحیه استبدادی پرورش یافته‌اند تا زمانی که به ضرورت آزادی واقف نشوند، از هیچ حاکمی کاری ساخته نخواهد شد و هرگونه ملاحظه و رعایت قانون را حمل بر سستی و ترس و جبن حاکم تلقی خواهند کرد.
بخشی از مقاله‌‌ای به قلم اکرم صالحی هیکویی، حسین آبادیان و نعمت احمدی‌نسب
