لیبرالیسم ایرانی در عهد مشروطه
تولد مفهوم حق
در اینجا به‌صورت صریح هدف خود را از طرح مفهوم قانون و برپایی عدلیه تشریح می‌کند. این سخن ملکم متضمن آن است که آزادی سلطان نیز نباید به محدوده آزادی‌های دیگر افراد وارد شود. تصور وجود چنین حقی برای شهروندان در آن روزگار و با توجه به مفهوم و جایگاهی که برای سلطان تعریف می‌شد، اهمیت تولد مفهوم حق شهروندی برای آزادی را روشن‌تر می‌کند. جان کلام ملکم در این رساله آن است که تحقق عدالت در گرو تعیین حقوق و اعطای آزادی، یعنی همان سرچشمه همه «فیوضات هستی» است و تاکید می‌کند که «آفتاب عدالت در یک ملک طلوع نمی‌کند مگر وقتی که اهل آن ملک به حفظ حقوق آدمیت، خود را مستحق عدالت ساخته باشند» (ناظم‌الدوله، ۱۳۸۱: ۱۵۱). او حق برخورداری آزادی را برگرفته از ذات و سرشت آدمی می‌داند. تاکیدی که او بر آزادی به‌عنوان حق ازلی انسان دارد، ویژگی منحصربه‌فرد لیبرالی برای ملکم به شمار می‌رود.
آخوندزاده که نه مانند طالبوف به تفسیری از دینداری قائل است و نه مانند میرزا ملکم خان در پی فراهم آوردن تفسیرهای دینی برای آرای خود است ضمن اذعان بر وجود این حق، ریشه آن را در انسانیت و سرشت آدمی می‌بیند. در نظر او «انسان در عالم، حیوانی نوعی است که باید متصل طالب ترقی باشد و ترقی بدون آزادی» امکان‌پذیر نیست. او می‌نویسد: «هر فرد آدمی که قدم بر عالم هستی نهاد باید به حکم عقل سلیم از نعمت «حریت کامله» بهره‌مند شود. «حریت کامله» عبارت از دو قسم حریت است: یکی «حریت روحانیه» است و دیگری «حریت جسمانیه». اولی را در زبان فرانسوی «لیبرته مورال» گویند و دومی را «لیبرته فیزیق» خوانند» (آخوندزاده، ۱۳۴۲: ۵۵، پاورقی).
به این ترتیب او آزادی را در کامل‌ترین شکل خود یعنی آزادی معنوی و فیزیکی مطالبه می‌کند و هیچ‌گونه مرز و محدودیت ورایی و ماورایی را برای آن نمی‌پذیرد. او در فقرات بعدی به تفصیل به این نکته می‌پردازد که تنها مرزی که می‌تواند آزادی انسان را محدود کند، محدودیت‌هایی است که خود انسان تحت عنوان قانون وضع می‌کند. آنچه در اینجا مورد توجه است آن است که آزادی کامل در نظر آخوندزاده یک حق است و نه هدیه‌ای که از طرف حاکم یا حتی خداوند به شهروندان ارزانی شده باشد. از سوی دیگر مبنای این توصیف از انسان را احکام عقل سلیم می‌داند. صرف‌نظر از امکان چنین استدلال عقلی‌ای، توسل او به عقل و معرفت انسانی برای توجیه حق ذاتی انسان برای آزادی، آخوندزاده را از کسانی که برای این حق مبنایی الهی جست‌وجو می‌کنند، جدا می‌کند.
طالبوف نیز انسان را بالفطره آزاد می‌داند و آزادی را مانند حقی بشری توصیف می‌کند، اما او آزادی را با دو مفهوم متمایز متناظر قرار می‌دهد. از طرفی آزادی حقی ذاتی برای بشر است که سلب آن ممکن نیست چراکه اگر سلب شود، انسان از انسانیت خارج می‌شود و دیگر قابل اتصاف به وصف انسان نیست. اما اگر سلب نشود، پس هم آزادی فراهم آمده و هم انسانیت انسان پابرجا باقی مانده است. به این ترتیب آزادی برای انسان یک مولفه وجودی است. از این رو مقدم بر آن هیچ اصلی نیست و خود این اصل مقدمه همه اصول دیگر است.
«باید فراموش نکرد که آزادی ثروتی است عمومی موروثی. او را به وارث بالغ باید تسلیم نمود. آزادی نه مقدمه است و نه نتیجه، یعنی کلمه‌ای است ورای قاعده منطقی. آنچه در عالم از همه قوای منطقی مستثنی است فقط آزادی است. ما او را به لفظ و معنا مجرد می‌دانیم...» (طالبوف، ۱۳۴۶: ۲۵). «آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدمه نیست که از او نتیجه تولید گردد. مثلا مشی را طی مسافت، خواندن را تحصیل معلومات،... و نیکویی را نیک‌نامی نتیجه می‌باشد. هکذا به هر چه متوجه باشی دریابی که او مقدمه یک نتیجه است مگر آزادی که فقط آزادی و برای آزادی است. یعنی آزادی نتیجه بی‌مقدمه یا مقدمه بی‌نتیجه است که منطق ما به وجود اولی و دومی قائل نیست، حال آنکه می‌بینیم که هست. و او را لفظ مجرد می‌گوییم» (طالبوف، ۱۳۴۶: ۱۸۶). از طرفی آزادی در اندیشه طالبوف با مفهوم حق متناظر است. اما این حق از طرف خداوند به انسان اعطا شده است و از آنجا که یک موهبت الهی را هیچ انسانی نمی‌تواند سلب کند، آزادی اندیشه و آزادی فیزیکی حقی غیر قابل سلب برای انسان است (طالبوف، ۱۳۴۶: ۱۸۵).
فقرات مختلفی که از نواندیشان لیبرال ایرانی در این مجال تشریح شد، ما را به ویژگی دیگری از لیبرالیسم ایرانی در صدر مشروطه هدایت می‌کند که همان تاخر مفهوم آزادی نسبت به تبلور مفهوم حق در اذهان این نواندیشان است. مفهوم حق شهروندی به کلی مفهومی جدید است که تا پیش از این مورد اذعان نواندیشان ایرانی نبوده است. بازسازی مفهوم استبداد و قانون موجب شد تا تعریف متفاوتی از جایگاه شهروندان در مقابل دولت و قدرت سیاسی ارائه شود. البته نباید فراموش کرد که این بازتعریف جایگاه شهروندی و فروکاستن جایگاه قدسی پادشاه در عرصه عمل تنها به مدد تلاش نواندیشان لیبرال صورت نگرفت. بدون شک مقاومت روحانیون در مقابل برخی از تصمیمات هیات حاکمه در جریان قیام تنباکو و دیگر تحولات پیش از مشروطه در بیداری خودآگاهی عمومی نسبت به حقوق انسانی و شهروندان نقش موثری داشته است. اما این مولفه مبنایی برای استنباط حق آزادی و تدوین نظری لیبرالیسم نزد نواندیشان ایرانی شد.
توده‌گرایی در برابر فردگرایی
اگرچه قرابت‌های بسیار این نواندیشان ایرانی با اندیشه لیبرالیسم، امکان دسته‌بندی آنها را در زمره نواندیشان لیبرال فراهم می‌کند، اما نباید فراموش کرد که از اندیشه این عده به هیچ روی فردگرایی لیبرالیستی به مفهوم کامل آن به دست نمی‌آید. میرزا ملکم خان در بازسازی مفهوم آزادی جملات پرشوری در اهمیت و جایگاه آزادی سر می‌دهد، اما مخاطب او پیوسته توده و خواسته‌های توده است. شاید به همین دلیل است که او با وجود نداشتن تعلقات مذهبی، پیوسته از ادبیات دینی به شکلی دست و پا شکسته استفاده می‌کند تا برای مخاطبان خود توجیه مقبولی فراهم آورد. آخوندزاده هم با وجود صراحت لهجه‌ای که در مواضع خود دارد، در تبیین مفهوم آزادی هرگز از فرد و محدوده آزادی‌های فردی آغاز نمی‌کند. اما طالبوف از این عده فراتر هم می‌رود و سخن خود در باب آزادی را با حق جمعی و عمومی ملت‌ها برای آزادی تلفیق می‌کند تا به کلی فراموش کرده باشد که در تقریر خود از لیبرالیسم بین این اندیشه با افکار مساوات‌طلبانه جمع کرده است.
مفهوم انسان‌گرایانه آزادی که در فردگرایی لیبرالیستی وجود دارد، به هیچ‌وجه مولفه پررنگی در اندیشه این عده نیست. در تقریر این عده از آزادی اغلب آزادی عنصری ذاتی یا موهبتی الهی دانسته می‌شود که سلب آن از انسان غیرممکن است. درحالی‌که در اندیشه لیبرالیسم با حرکت از مفهوم «حقوق طبیعی» فرد، ارزش‌هایی چون آزادی و برابری استنتاج می‌شود. لیبرالیسم هرگز با توده‌گرایی و جمع‌گرایی قابل جمع نیست. درحالی‌که میرزا ملکم‌خان در توصیف شرایط قانون توجه به مصلحت عمومی و صلاح سلطنت را ضروری می‌داند.
عدم طرح مفهوم حریم خصوصی و عمومی
با توجه به تفاوت دغدغه‌های بنیادین لیبرال‌های ایرانی با اندیشمندان کلاسیک لیبرال در غرب، طبیعی است که برخی از ملزومات نظری لیبرالیسم از جمله مفهوم حریم خصوصی و حریم عمومی در نظر آنان کم‌اهمیت باشد، از آنجا که لیبرالیسم کلاسیک در اصل اندیشه‌ای برای گسترش آزادی‌های فردی بود، تعیین حدودی برای آزادی‌های فردی در برابر دولت و نظام سیاسی ضروری می‌نمود. در حقیقت دیگر تحولات اجتماعی‌ای که به‌دنبال این اندیشه در غرب به وقوع پیوست، تلاش‌هایی در راستای تعیین این مرزها بود. اما لیبرالیسم ایرانی در مرحله‌ای ابتدایی‌تر به‌دنبال بازتعریف جایگاه شهروند و تعریف مفهومی به نام حق شهروندی در برابر خودکامگی حاکمان برآمد. در چنین شرایطی مفهوم آزادی که در تناظر با قانون معنی می‌یافت، بیشتر جنبه ایجابی داشت. به عبارتی قانون‌مندی و پیش‌بینی‌پذیری عواقب اعمال شهروندان هر چند با آزادی فردی و انسانی لیبرالی مترادف نبود، اما یک مرحله پیشرفت برای آزادی خواهی بود. چرا که در سایه وجود قانون می‌توان سخن از حریم خصوصی و آزادی‌های فردی زد و بدون آن سخن از چنین حوزه‌ای بی‌معنی است.
غیرطبقاتی بودن
به هیچ روی نمی‌توان برای اندیشه لیبرالیسم ایرانی خصلتی طبقاتی تعریف کرد. در طول تاریخ اروپا از سده‌های میانه به بعد به سادگی می‌توان تحولات فکری و اجتماعی را در چارچوب تحلیل طبقاتی تفسیر کرد. در سده‌های میانه دو طبقه اشراف زمیندار و دهقانان مناسبات اجتماعی را در اروپا شکل می‌دادند و پس از آن نیز در دوره صنعتی و آغاز عصر تجدد مالکان ابزار تولید و کارگران بودند که دو طبقه مجزا را شکل می‌دادند. اندیشه لیبرالیسم به‌عنوان اندیشه‌ای آزادی خواهانه به‌دنبال کاهش نفوذ و حضور دولت در عرصه اقتصادی بود. از این رو این اندیشه در ابتدا خصلتی کاملا اقتصادی داشت و به‌دنبال تغییر مناسبات حاکم بر رابطه طبقات با دولت بود. اما در ایران طرح این اندیشه در بستر منافع یک طبقه یا طبقات خاص صورت نگرفت و هرگز خصلتی اقتصادی نداشت. اگرچه در این مجال به منظور ارائه تصویری از خودکامگی شاهان ایرانی به تعدیات آنها به اشراف اشاره کردیم، اما این تعدیات نه به اموال افراد ثروتمند محدود می‌شد و نه فقط به دارایی‌های شهروندان محدود می‌شد. آنچه اعتراض ایرانیان صدر مشروطه را برانگیخته بود، حجم اختیارات بلافصل و بی‌حد و حصر شاه بود. علاوه بر این، صرف قانونمند نبودن رفتار صاحبان قدرت نیز مورد اعتراض مشروطه خواهان بود. به این ترتیب لیبرالیسم ایرانی با موضوعات اقتصادی آمیخته نبود و در نتیجه ماهیتی غیرطبقاتی داشت.
ارسال نظر